Метка: Социология

• Издательство «Праксис», 2012 г.
• Классическая работа английского социолога с мировым именем, директора
  Лондонской школы экономики (1997–2003) Энтони Гидденса посвящена рассмотрению
  природы современных обществ и характера происходящих в них изменений.
  Описывая современность как «сокрушительную силу», Гидденс особое
  внимание уделяет дистанциации пространства и времени, делающей возможным
  превращение времени в абстрактную и точно измеримую категорию, а также развитию
  символических и экспертных систем, без которых немыслимо функционирование
  современных обществ. В свою очередь, анализ символических и экспертных
  систем подводит Гидденса к проблеме доверия, имеющей огромное значение
  для современности.
• Перевод с английского Г. К. Ольховикова и Д. А. Кибальчича.
• Купить книгу на Озоне

Термин «доверие» довольно часто используется
в обычной речи. Некоторые из смыслов этого
термина, хотя и обладают общим сходством с
другими способами его употребления, содержат
не вполне очевидный подтекст. Человек, говорящий
«Я полагаю, что Вы в порядке» (I trust you
are well), хочет сказать этим вежливым обращением
лишь немногим больше, чем «Я надеюсь,
что Вы в добром здравии», хотя даже здесь «полагаю
» утверждает больше, чем «надеюсь», подразумевая
нечто более близкое к «Я надеюсь и
не имею причин сомневаться». Здесь уже может
быть обнаружена установка упования или уверенности,
входящая в доверие в качестве его составной
части в некоторых более насыщенных
смыслами контекстах. Когда кто-то
говорит:

«Можете положиться на то, что Х поведет себя таким-то
образом» (Trust X to behave that way), этот
смысл становится более явным, хотя он лишь
немногим сильнее «слабого индуктивного знания». Считается, что можно положиться на то,
что Х реализует указанное поведение, если даны
соответствующие условия. Но эти варианты словоупотребления
не так уж интересны с точки зрения
вопросов, рассматриваемых в настоящем рассуждении,
поскольку они не отсылают к социальным
отношениям, включающим доверие. Они не связаны
с системами обеспечения доверия, но являются
знаками, отсылающими к поведению других; от
индивида, участвующего в их использовании, не
ожидается проявления той «веры», которая подразумевается
доверием в более характерных его
смыслах.

Основное определение доверия в Оксфордском
словаре английского языка описывает его как
«упование на или уверенность в наличии некоторого
качества или атрибута у какого-либо
лица
или вещи, или в истинности некоторого утверждения», и это определение является удобной отправной
точкой для нашего обсуждения. «Уверенность»
и «упование», несомненно, как-то
связаны с той
«верой», о которой, вслед за Зиммелем, я уже говорил.
Признавая тесную связь между уверенностью
(confidence) и доверием (trust), Луман проводит
между ними различие, составляющее основу
его работ, посвященных доверию. Доверие, говорит
он, должно быть понято именно в его связи
с «риском», термином, возникающим только в период
современности. Это понятие было вызвано
к жизни пониманием того, что непредвиденные
результаты могут быть скорее следствием наших
собственных действий и решений, чем выражением
скрытых замыслов природы или неизреченных
намерений Божества. Риск в значительной мере
занимает место того, о чем раньше думали как о
fortuna
(жребий или судьба), и теряет связь с космологиями.
Доверие предполагает осознание обстоятельств
риска, тогда как уверенность — нет.
И доверие, и уверенность отсылают к ожиданиям,
которые могут быть подавлены или угнетены.
Уверенность, как ее понимает Луман, означает
более или менее общепринятую установку на то,
что знакомые вещи не изменятся: «Стандартным
примером является уверенность. Вы уверены в
том, что не разочаруетесь в своих ожиданиях: что
политики попытаются избежать войны, что автомобили
не будут ломаться или внезапно съезжать
с проезжей части, чтобы сбить вас во время воскресной
прогулки. Вы не можете жить, не формируя
каких-либо
ожиданий в отношении случайных
событий, и при этом вам приходится в той или
иной мере пренебрегать возможностью разочарования
в них. Вы пренебрегаете ей, потому что она
незначительна, но также и потому, что вы не знаете,
что с этим делать. Единственная альтернатива
здесь — жить в постоянной нерешительности,
убегая от своих ожиданий и не будучи в состоянии
чем-либо
заменить их».

Там, где замешан риск, по мнению Лумана,
альтернативы сознательно учитываются индивидом
в процессе его решения вести себя определенным
образом. Тот, кто покупает подержанный
автомобиль вместо нового, рискует приобрести
рухлядь. Он или она доверяется продавцу или
репутации фирмы в том отношении, что они
постараются избежать этого неприятного исхода.
Так что индивид, не рассматривающий альтернативы,
находится в ситуации уверенности, тогда
как тот, кто рассматривает эти альтернативы и
пытается принять меры в отношении признаваемых
таким образом рисков, вовлекается в ситуацию
доверия. В ситуации уверенности человек
реагирует на разочарование обвинениями в адрес
других; в обстановке доверия она или он должен
взять на себя часть вины и может сожалеть о
том, что доверился кому-то
или чему-то.

Различие
между доверием и уверенностью зависит от того,
влияет ли предшествующее поведение человека
на возможность неудачи, а следовательно, от
связанного с ним различия между риском и опасностью.
Поскольку понятие риска возникло не
так давно, утверждает Луман, возможность развести
риск и опасность должна быть порождена
социальными характеристиками современности.
По сути, она вытекает из осознания того факта,
что большая часть случайностей, влияющих на
человеческие действия, создана людьми, а не установлена
Богом или природой.

Подход Лумана имеет большое значение и
привлекает наше внимание к ряду понятийных
различий, которые следует провести в процессе
осмысления доверия. И все же я не считаю, что
можно согласиться с деталями его концептуализации.
Он, безусловно, прав, проводя различие
между доверием и уверенностью и между риском
и опасностью и утверждая, что все они некоторым
образом тесно связаны друг с другом. Но бесполезно
связывать понятие доверия со специфической
ситуацией сознательного размышления индивидов
над различными доступными им образами действий.
Состояние доверия обычно длится гораздо
дольше, чем предполагается в этом случае. Оно,
как я утверждаю ниже, скорее является особым видом
уверенности, нежели чем-то
отличным от нее. Аналогичные замечания имеют силу и для риска и
опасности. Я не согласен с утверждением Лумана,
что «если вы воздерживаетесь от действия, то вы
не рискуете» — другими словами, ни на что не
отваживаясь, ничего (потенциально) не теряешь.
Бездействие часто является рискованным, и существуют
риски, с которыми нам всем приходится
иметь дело, нравится нам это или нет, такие как
риски экологической катастрофы или ядерной войны.
Более того, нет внутренней связи между уверенностью
и опасностью, даже если понимать их в
соответствии с определениями Лумана. Опасность
существует в ситуации риска и фактически связана
с определением того, чем является риск, —
риски, связанные с пересечением атлантического
океана на маленькой лодке, к примеру, значительно
выше рисков того же путешествия, предпринятого
на большом лайнере, в силу изменения вовлеченного
в них элемента опасности.

Я предлагаю иное осмысление доверия и сопутствующих
ему понятий. Для удобства изложения
я расположу составляющие его элементы
в виде последовательности из десяти пунктов,
включающих определение доверия и, кроме того,
дающих в развернутой форме ряд связанных
с ним наблюдений.

1. Доверие связано с отсутствием во времени и
в пространстве. Нет нужды доверять кому-то,
чьи
действия постоянно на виду, а мыслительные
процессы полностью прозрачны, или доверять
некоторой системе, чья работа до конца известна
и понятна. Утверждалось, что доверие есть
«инструмент для работы со свободой других»,
но главным условием необходимости доверия является
не недостаток силы, а отсутствие полной
информации.

2. Доверие в основании своем связано не с риском,
а со случайностью. Доверие всегда подразумевает
надежность вопреки случайности полученных
результатов, независимо от того, относятся ли
они к действиям индивидов или к работе систем.
В случае доверия к человеческим агентам презумпция
надежности содержит приписывание им
«доброго имени» (репутации) или любви. Вот почему
доверие к людям важно в психологическом отношении
для доверяющего индивида: морально он
становится заложником судьбы.

3. Доверие — не то же самое, что вера в надежность
человека или системы; оно есть то, что
возникает из этой веры. Доверие — это именно
связь между верой и уверенностью, и именно это
отличает его от «слабого индуктивного знания».
Последнее есть уверенность, основанная на некоторого
рода власти над обстоятельствами, в которых
уверенность является оправданной. Всякое
же
доверие есть в некотором смысле слепое доверие.

4. Мы можем говорить о доверии к символическим
знаковым системам или к экспертным системам,
но оно опирается на веру в правильность
неизвестных принципов, а не на веру в «моральную
устойчивость» (добрые намерения) других.
Конечно, доверие к людям всегда до определенной
степени учитывается в доверии к системам, но оно
относится, скорее, к их правильной
работе, а не к
их деятельности как таковой.

5. Здесь мы подходим к определению доверия.
Доверие можно определить как уверенность в надежности
человека или системы в отношении некоторого
данного множества ожидаемых результатов
или событий, где эта уверенность выражает веру в
доброе имя или любовь другого или в правильность
абстрактных принципов (технического знания).

6. В условиях современности доверие существует
в контексте (а) общего сознания того, что
человеческая деятельность — включая и воздействие
технологии на материальный мир — скорее
создается в обществе, чем дана в природе вещей
или посредством божественного вмешательства;
(b) сильно возросших возможностей человеческого
действия к преобразованиям, вызванных динамическим
характером социальных институтов современности.
Понятие риска занимает место понятия
fortuna, но не потому, что агенты до наступления
современности были не в состоянии различать
между риском и опасностью. Скорее оно выражает
такое изменение в восприятии предзаданного
и случайного, согласно которому человеческие
моральные императивы, естественные причины
и вероятность занимают господствующее место,
вытесняя религиозные космологии. Идея вероятности
в ее современном смысле возникает в то же
время, что и риск.

7. Опасность и риск тесно связаны, но не совпадают.
Разница между ними не зависит от того, сознательно
ли индивид взвешивает альтернативы,
размышляя над определенным планом действий
или реализуя его. Риск предполагает именно
опасность (не обязательно осознанную). Человек,
рискующий чем-то,
навлекает на себя опасность,
где опасность понимается как угроза достижению
желательного исхода. Каждый, кто принимает на
себя «обдуманный риск», осознает угрозу или угрозы,
которые вводятся в игру определенным образом
действий. Но, несомненно, можно предпринимать
действия или попадать в ситуации, которые сами
по себе являются рискованными, не осознавая всей
их рискованности. Иными словами, не осознавая
опасностей, которым подвергаешься.

8. Риск и доверие переплетаются, причем доверие,
как правило, служит для минимизации опасностей,
которым подвергаются определенные типы
действий. Имеются некоторые обстоятельства, в
которых стереотипные формы принятия риска становятся
институтами в рамках окружающей их обстановки
доверия (инвестиции на фондовом рынке,
физически опасные виды спорта). Здесь умение
и удача ограничивают риск, но обычно риск сознательно
просчитывается. Во всех ситуациях доверия
приемлемый риск попадает под рубрику «слабого
индуктивного знания», при этом практически
всегда имеется баланс между доверием и расчетом
рисков в этом смысле. То, что рассматривается как
«допустимый» риск, т. е. минимизация опасности,
различно в различных контекстах, но почти всегда
играет основную роль в поддержании доверия. Так,
путешествие по воздуху может показаться само по
себе опасным, поскольку самолет, как представляется,
пренебрегает законами тяготения. Те, кто
занят бизнесом в сфере авиаперевозок, парируют
эти соображения, доказывая с помощью статистики,
насколько низки риски воздушных перелетов
с точки зрения количества смертей на одну пассажиро-милю.

9. Сфера риска не ограничена действиями индивидов.
Существуют «ситуации риска», которые
в совокупности влияют на крупные скопления
индивидов — в некоторых случаях они способны
охватить все население Земли, как, например,
риск экологической катастрофы или ядерной
войны. Мы можем определить «безопасность»
как ситуацию, в которой определенное во опасностей нейтрализовано или минимизировано.
Опыт безопасности обычно основывается на
равновесии между доверием и допустимым риском.
И как факт, и как опыт, безопасность может
отсылать к большим совокупностям или коллективам
людей — вплоть до глобальной безопасности
включительно — или к индивидам.

10. Приведенные выше замечания ничего не
говорят о том, что противоположно
доверию — и
эта противоположность не есть, как я буду утверждать
ниже, всего лишь недоверие. Эти положения,
кроме того, не так уж много говорят об условиях
возникновения или исчезновения доверия; я буду
обсуждать их несколько более детально в нижеследующих
разделах.

Отрывок из книги

О книге Виктора Шнирельмана «Порог толерантности: Идеология и практика нового расизма»

Между тем о преодолении расизма в США говорить еще
рано. Ведь, дружа с выходцами из иных этнорасовых групп,
молодые люди считают своих друзей исключениями и сохраняют предрассудки в отношении иных рас в целом. Социологические исследования показывают, что молодые люди свыкаются с расовым неравенством в социальной и экономической
сферах и оно не вызывает у них возмущения. Сегрегация в некоторых школах сохраняется, ибо, предпочитая жить в чисто белых пригородах или городках, белые родители отдают
своих детей в школы, где представителей иных рас нет или
почти нет. В то же время у афроамериканцев и испаноязычных
имеется гораздо больше шансов быть остановленными полицией, чем у белых. Немало американцев считают, что безразличное отношение властей к афроамериканцам, оказавшимся
жертвами урагана «Катрина» в Новом Орлеане осенью 2005 г.,
еще раз наглядно показало, что о закате расизма в США говорить не приходится.

В то же время белая молодежь старательно отворачивается
от расистской истории и отказывается взять на себя ответственность за грехи своих предков. Многие молодые люди отстаивают либеральный принцип «равных возможностей» и
придерживаются позиции «цветной слепоты», позволяющей
сохранять расовое статус-кво. Это вовсе не означает, что
раса для них теряет значение. Как раз напротив, в ходе ассимиляции они утрачивают интерес к своей этничности, но зато
охотно подчеркивают свою связь с белой расой. Мало того,
большинство из них предпочитают называть себя «белыми», а
не «американцами». И дело доходит до того, что, как с тревогой замечают исследователи, в университетах идет формирование «белых студенческих союзов», куда «чужаков» не пускают (рис. 17). В этом проявляется форма «нового расизма»,
пытающегося объединить всех «белых» в рамках единой «евроамериканской» этничности, которая представляет себя «меньшинством» и добивается тех же прав, что и остальные меньшинства. В некоторых школах вводятся специальные
программы для особо одаренных детей, но на поверку те оказываются «белыми», что превращает такой проект в форму расиализации.

Некоторые противники расизма полагают, что его преодолению помогает повышение образования. Однако факты говорят о том, что сама по себе образованность проблемы не решает, ибо расисты встречаются и среди высокообразованных
людей, хотя в целом с повышением уровня образования отношение белых американцев к чернокожим становится более
мягким. По наблюдению некоторых современных социологов, повышение образования ведет не столько к исчезновению
расизма, сколько к изменению форм его выражения. Теперь
расизм выступает в косвенных скрытых формах, плохо осознается и нередко даже отрицается.

Сегодня как нельзя более актуально звучит предупреждение
Р. Бенедикт о том, что для избежания расовых конфликтов недостаточно одного лишь повышения уровня образования, связанного с расширением знаний об иных культурах. По ее мнению, это могло прививать учащимся лишь лицемерие, тогда
как «им нужно говорить о неблагополучных условиях жизни не
как о неизбежных фактах природы, а как о том, что можно
преодолеть путем определенных усилий». Отмечая, что расизм находит питательную почву среди бедных и ущемленных
слоев населения, она делала вывод о том, что невозможно
преодолеть его, проявляя заботу только о чернокожем населении и пренебрегая жизненными потребностями белых бедняков на американском Юге. Иными словами, проблему расизма она связывала не с биологией, а с социальными условиями
жизни. В то же время, как замечает Ли Бэйкер, негативный
опыт расиализации и его последствия долго сказываются на
обществе, и внутренняя политика должна это учитывать.

Еще в начале 1980-х гг., говоря о современном расизме в
США, социолог Дж. Макконехей убеждал, что необходимо учитывать символические запросы белых, открыто демонстрировать уважение к их ценностям и нуждам, например вводя в
школах дополнительные привлекательные для них программы
обучения. В свою очередь, феминистка Р. Франкенберг доказывает, что белым нужно осознать свою собственную идентичность и культурную принадлежность хотя бы потому, что иначе белые нормы рассматриваются как точка отсчета, которая
якобы позволяет оценивать всех остальных и навязывать свои
нормы как некие универсалии в ущерб всему остальному.

Проблема кризиса белой идентичности в связи с «политикой идентичности» стала особенно остро ощущаться в 1980—
1990-х гг., когда, по мнению ряда экспертов, мультикультурализм грозил новыми расколами в американском обществе.
Тогда белые супрематисты стали выступать под лозунгом защиты и сохранения белой расы. Считая культуру выражением
расовой сущности, они выступают против культурного смешения и предлагают решить проблему радикальным способом —
путем полной сегрегации. При этом, предпочитая называть
себя «белыми националистами», а не расистами, они опасаются того, что в скором будущем белым предстоит стать меньшинством в США. Поэтому они выступают против интеграции
и стоят за расовое размежевание и строгое соблюдение территориальности отдельными расами и этническими группами. Отождествляя расу, этничность и нацию, они подчеркивают необходимость развития и укрепления белого расового
самосознания. На эту идею работают созданные ими некоторые новые религиозные движения («Всемирная церковь Всесоздателя» и движение «Христианская идентичность», «Церковь Израиля»), предназначенные исключительно для «белых
людей». Иными словами, отвечая на вызов современности,
американские «белые националисты» заимствуют стратегию у
французских Новых правых. Однако они идут еще дальше и
предрекают неизбежную расовую войну.

Среди борцов с расизмом также есть люди, стоящие за развитие прогрессивного «белого самосознания», но по иной
причине. С их точки зрения, следует наполнить «белую идентичность» иным, позитивным самосознанием. Как настаивает
Р. Франкенберг, лишь когда антирасисты в своей практической
работе будут сознательно действовать от лица «белых», «белизна» получит новое антирасистское наполнение. В свою очередь, обсуждая проблему в целом, американские сторонники
«критического мультикультурализма» подчеркивают, что «критические мультикультуралисты должны способствовать конструированию прогрессивной антирасистской белой идентичности в качестве альтернативы белой этнической гордости,
которую выковывают правые». И далее: «Главная цель критической педагогики белизны состоит в следующем: нужно создавать позитивную, горделивую, привлекательную, антирасистскую белую идентичность, способную взаимодействовать
с различными расовыми/этническими кругами с доверием и
эмпатией». Ведь, «если мультикультурное образование обращается только к Другому и культурным отличиям Другого, белым не требуется изучать свою собственную этничность и то,
как она определяет их социальные взгляды и идентичность».

В то же время прогрессивные американские педагоги пытаются доказывать учащимся, что игнорирование расовой
проблемы означает молчаливую поддержку фактического расового неравенства. Они убеждают в том, что белый расизм
значительно опаснее черного, ибо власть по-прежнему находится в основном в руках белых. По их мнению, отказ от расового дискурса возможен лишь в условиях полного расового
или этнического равенства. Но до этого еще далеко, ибо белые
сохраняют свое привилегированное положение. Поэтому
эти педагоги полагают, что пришло время для обсуждения с
учащимися тех вопросов, которые еще недавно замалчивались, — «расовой идентичности, расовых привилегий и расового дискомфорта, что позволило бы учащимся и другим людям громко говорить о своих прежде скрывавшихся чувствах
и ощущениях».

В свою очередь, австралийская преподавательница считает,
что необходимо обсуждать с учащимися вопросы вины, связанной с привилегиями, которые до сих пор предоставляет
белая кожа. Определенным вкладом в такое воспитание служит книга Р. Дайера, посвященная тому, как в течение последних 100–150 лет в США конструировался образ белых и
тем самым формировалась белая идентичность. Сознавая противоречивость восприятия и трактовки «белой идентичности»,
этот автор предупреждает против ее прославления в неофашистском духе и пишет: «Суть подхода к белизне должна состоять в том, чтобы упразднить ее центральное положение и
властные полномочии, а не восстановить ее в правах».

Ожидается, что результатом такого обучения станет «денормализация» белой идентичности; белые увидят свой
жизненный опыт в ином свете — таким, каким его видят афроамериканцы, испаноязычные и другие меньшинства, — и он
перестанет казаться белым «стандартным» и «нейтральным».
Такой подход требует отказа от эссенциализации идентичности и ее восприятия как абсолютной и неизменной. Кроме
того, эти педагоги советуют избегать эссенциализации расовой тематики в целом, в частности романтизации небелых и
навязывания белым комплекса вины за расизм. Важным элементом такого образования должно стать обучение белых
тому, что у них имеются общие интересы с небелыми. Следовательно, они должны основывать будущие альянсы не на расовом чувстве, а на реальных интересах. В то же время это
вовсе не означает отказа от изучения темных страниц истории
колониализма и империализма. Однако предлагается обучать
белых учащихся такой истории не для того, чтобы культивировать у них чувство вины за деяния предков, а ради того, чтобы
показать им, что невозможно вносить позитивные изменения
без учета горького опыта прошлых лет.

В антирасистском учебнике «Традиции и изменения», выпущенном Университетом штата Миссисипи в середине
1990-х гг., признание противоречивости политической традиции американской демократии сопровождалось акцентом
на том, что не весь заложенный в ней прогрессивный потенциал оказался реализованным и что нынешнему поколению
предстоит выполнить эту задачу. Сходной позиции придерживается и социолог из Йельского университета Врон Уэар,
которая напоминает, что, во-первых, расизм негативно сказывается не только на черных, но и на белых, а во-вторых, немало белых на протяжении истории выступали против него.
Иными словами, западное интеллектуальное наследие наравне с расистской включает и антирасистскую традицию, и это
следует подчеркивать.

Вместе с тем рассматриваемый подход имеет и своих критиков, которые видят его слабость в недостаточной разработанности вопроса о позитивном наполнении «белой идентичности». Кроме того, некоторые критики опасаются, что акцент
на «белую идентичность» лишь приведет к ее реификации и,
следовательно, к закреплению расового взгляда на реальность.
С этой точки зрения никакой невинной «белой идентичности»
быть не может, и поэтому не следует изобретать никакой особой «белой культуры». Ведь, как подчеркивают многие аналитики, «белая идентичность» неразрывно связана с идеей
белого господства, причем на американском Юге «белое самосознание» было достаточно развитым и выражалось в легко распознаваемых поведенческих стереотипах. Но это лишь
способствовало расизму.

Более радикальные антирасисты, напротив, требуют деконструкции белой истории и культуры. С 1992 г. в США выходит анархистский журнал «Предатель расы», который во имя
социальной солидарности трудящихся борется за отмену всех
привилегий, связанных с белой кожей. Его издатели призывают белых добровольно отказаться от своей благоустроенной
жизни, определяющейся одной только принадлежностью к
белой расе. Лозунг журнала гласит: «Предательство в отношении белой кожи выражает лояльность к человечеству».
Однако нелегко отказаться от мифа, определяющего саму
структуру американской жизни, тем более что общество
само навязывает как черным, так и белым исключительно расовый дискурс, делая его непременной чертой американской жизни в целом.

Поэтому если «прогрессивные педагоги» надеются на то,
что новое образование поможет белым деконструировать
«власть расовой идентичности» в социальных отношениях, то
скептики сомневаются в том, что многие белые пойдут на такое «расовое предательство». Кроме того, вдумчивые наблюдатели полагают, что такой радикализм лишь укрепил бы ряды
расистов, порождая излишние страхи в стане белых. Также
отмечается, что понятие «расы» было введено белыми отнюдь
не для себя, а для описания «других» и для противопоставления
себя им. Поэтому некоторые авторы доказывают, что с наступлением XXI в. следует вовсе отказаться от понятия «расы»,
что бы оно ни означало.

Напротив, некоторые выходцы из развивающихся стран
считают, что антирасизм должен быть наступательным и ему
следует идти много дальше «либерального мультикультурализма»: центром внимания следует сделать не предрассудки, которые якобы можно преодолеть путем обучения, а проблему
структурного неравенства и несправедливого общественного
устройства. Ведь предрассудки не появляются сами по себе, а
порождаются социальной средой. При этом расовая идентичность самым тесным образом связана с социальными различиями, создающими асимметрию властных отношений и
неравный доступ к «производству знаний». Поэтому, чтобы антирасизм не превратился в очередной «империалистический
проект», жертвы расизма должны получить голос и своими
силами заниматься изучением и критикой расизма. Кроме
того, антирасистский дискурс надо освободить от европоцентризма, иной раз довлеющего над специалистами. В то же время антирасистский дискурс не должен во имя призрачной
«объективности» пытаться «дерасиализировать» своего субъекта, ибо именно убедительность субъективности, включая эмоции и духовные связи со «своей общностью», представляется в
нем наиболее ценной. С этой точки зрения некоторые небелые авторы рассматривают созданные западными антропологами этнографические описания «других культур» как «проект по расиализации», где культура исполняет роль расового
маркера и тем самым закрепляет расовую иерархию. Правда, некоторые американские либералы критикуют такую «критическую расовую теорию» за преувеличение роли расы как
якобы главного ресурса во всех сферах социальной жизни, что
отдает приоритет эмоциям и мистике над разумом.

Иными словами, правые и некоторые левые радикалы сходятся в том, что необходимо развивать и укреплять расовое
чувство, хотя при этом и расу, и цели такого воспитания они
понимают весьма по-разному. Между тем все это вызывает
удивление и неприятие у американских неоконсерваторов и
республиканцев, которые, напротив, предлагают деполитизировать расу и этничность, вывести их за рамки государственной политики и постепенно снижать к ним внимание, исходя
из либеральных принципов равных прав и возможностей. Они
резко критикуют мультикультурализм, делают ставку на ассимиляцию иммигрантов и стоят за сохранение США оплотом
западной культуры. Левые на это отвечают, что в США никогда не было какой-либо единой однородной культуры и что
лозунг такой культуры отражает гегемонистскую программу
Новых правых, не оставляющую места для культурного разнообразия. Эту позицию разделяют, в частности, бывшие иммигранты, осевшие в США. Они утверждают, что в былых метрополиях, некогда властвовавших в колониальных империях,
обитало гетерогенное население, а потому там не могли сложиться ни единая идентичность, ни гомогенная культура. Тем
более не происходит это и ныне вследствие притока массы
новых иммигрантов. Поэтому таким странам суждено быть
мозаикой культур и в то же время своеобразным культурным
сплавом, где постоянно происходит диалог культур и одни
культуры плавно перетекают в другие.

В то же время некоторые вдумчивые наблюдатели предупреждают о том, что, если накопившиеся проблемы не будут
адекватно решены, США грозит серьезный социальный кризис, связанный с ростом напряженности в области расовых и
этнических отношений. Это заботит и некоторых умеренно
настроенных чернокожих интеллектуалов. Однако они отнюдь не спешат отказываться от понятия расы, с которым у
них связан как свой собственный, так и исторический жизненный опыт. Раса играет огромную роль в их идентичности. Поэтому, признавая центральное положение расы в жизни афроамериканцев, один из них предлагает чернокожим лидерам
переосмыслить понятие расы в трех отношениях: «Оно указывает на устойчивость белого господства. Оно бросает вызов
расхожим представлениям черных о расовой борьбе как слева, так и справа. Оно также увязывает антирасистскую борьбу
с другими формами политического сопротивления, включая
классовую и гендерную борьбу».

Читать статью из второго тома

Статья из книги Виктора Шнирельмана «Порог толерантности: Идеология и практика нового расизма»

О книге Виктора Шнирельмана «Порог толерантности: Идеология и практика нового расизма»

Итак, проведенные в России в течение последних пятнадцати—двадцати лет многочисленные социологические опросы
позволяют выявить устойчивые долговременные тенденции,
которые развивались параллельно и хорошо коррелировались
друг с другом. Это — рост, во-первых, ксенофобии, во-вторых,
русского этнического самосознания и державности, в-третьих,
антизападнических настроений, в-четвертых, привлекательности лозунга «Россия для русских» и стремления обеспечить
русских какими-то особыми социальными и политическими
правами. Параллельно падала ценность советских установок
на интернационализм и «дружбу народов», а полиэтничность
России стала постепенно рассматриваться в негативном, а не
в позитивном свете. Если все это происходило в 1990-х гг. в
контексте «дикого капитализма» и «первоначального накопления капитала» в условиях перехода к рыночной экономике, то
в 2000-х гг. — в обстановке укрепления государственности и
властной вертикали, стремления власти навязать обществу
идею «особого пути» и «суверенной демократии» и решительного сдвига к узкоспециализированной моноотраслевой экономической модели, основанной на эксплуатации сырьевых
ресурсов, находящейся в значительной мере под контролем
государства.

Стремление к «особости» и резкое ограничение личной
предпринимательской инициативы в условиях всевластия чиновников неминуемо должны были привести к обеднению репертуара моделей индивидуального поведения и сменить
курс общественного развития — с поликультурного на монокультурный. Общество это быстро почувствовало, что и стало
одной из причин разочарования в ценности полиэтничности,
и в первой половине 2000-х гг. у многих росло убеждение в
том, что она приносит Российскому государству больше вреда, чем пользы. К тому же результату вела возросшая конкуренция со стороны представителей «этнических меньшинств»,
которые оказались менее зависимыми от государства и более
склонными к самостоятельной предпринимательской деятельности, чем многие русские, привыкшие к строгим иерархическим и патерналистским отношениям на крупных предприятиях военно-промышленного комплекса. Некоторые из
представителей «этнических меньшинств» стали успешными
бизнесменами, а большинство других, стремясь выжить в рыночных условиях, просто брались за любую работу, казавшуюся «непрестижной» или «грязной» местному населению. Уже
самим этим они нарушали неписаные правила, что в глазах
местных обитателей выглядело «неуважением культурных
норм» и покушением на «традицию».

По сути, сам по себе переход к рыночной экономике от
патерналистских условий «развитого социализма» был раздражающим нарушением «традиций» и «норм». Поэтому любой
успешно действующий в этой сфере моментально оказывался
таким «нарушителем», и это часто воспринималось как вызов
местному населению. Но так как в России доминировала русская культура, то и нарушение культурных норм оказывалось
нарушением русских (!) культурных норм, хотя в отдельных
республиках это могло выглядеть как нарушение местных обычаев. Разумеется, и представители местного населения участвовали в бизнесе и предпринимательстве, однако они были
«своими», и им это по большей части прощалось. Но то, что
прощалось «своим», было непозволительным для «чужаков».
Сказывалось традиционное отношение к территории, земле,
ресурсам, власти на этой земле как «этническому наследию», по праву принадлежащему «титульному этносу», или доминирующему большинству. Поэтому сколько бы отдельные политики или политиканствующие интеллектуалы ни рассуждали
об империи, за годы советского этнофедерализма в головах у
людей сложились установки, тесно связанные с этнонационалистическим видением реальности. Большинство людей убеждены в справедливости принципа, наделяющего «титульный
народ» преимущественными социальными и политическими
правами. Отсюда и стремление немалого числа русских получить официальный статус «государствообразующего народа»,
что могло бы стать для них гарантом защиты их прав на труд,
образование, лечение, жилище и пр. в условиях «наплыва чужаков», якобы создающих им конкуренцию.

Такие сдвиги в сознании стали происходить начиная с середины 1990-х гг. Уже в 1995 г. трое из четырех респондентов
подчеркивали, что русские несут основное бремя ответственности за страну, а потому должны иметь больше прав, чем все
другие. К этому времени «интернационализм» и «защита прав
меньшинств» уже мало у кого вызывали отклик. Во второй половине 1990-х гг. число сторонников «особого русского пути»
и особой ответственности русских за страну увеличилось почти вдвое. Показательно, что это соответствовало происходившему тогда быстрому сдвигу от советской к российской идентичности. А за десять лет с 1995 по 2005 г. число сторонников
лозунгов интернационализма уменьшилось почти вдвое. Напротив, число тех, кто хотел обеспечить русских дополнительными правами и видеть Россию «государством русских», за тот
же период удвоилось. И в середине 2000-х гг. уже каждый второй респондент выступал за придание русским статуса «государствообразующего народа».

Одновременно все больше людей стали настаивать на профессиональных ограничениях для «приезжих», и особенно на
недопущении их к власти. Эти настроения были поддержаны
властью осенью 2006 г., что и привело к введению ограничений для торговли «иностранцев» на рынках. При этом энтузиазм по поводу «изгнания чужаков» основывался на иррациональных представлениях об «очищении» местной культурной
среды. Показательно, что за депортацию «чужаков» стояли
даже те люди, которые подчеркивали свое доброжелательное
отношение к «этническим меньшинствам». Похоже, здесь проявлялись установки, типичные для «культурного расизма»:
люди не имели ничего против «других», но предпочитали, чтобы те оставались жить «у себя дома».

Другими факторами, действовавшими в том же направлении, были травма от распада Советского Союза по границам
былых этнонациональных республик, активизация этнополитических движений, рост этнократии в ряде республик внутри
России и дискриминация русского населения в некоторых
новых постсоветских государствах и даже некоторых республиках внутри России. Это показало русским ценность этничности, и началась быстрая этнизация русского массива. В советский период русские, будучи доминирующим населением,
не слишком задумывались о своей этнической принадлежности, что вообще характерно для доминирующего населения.
Однако к середине 1990-х гг. в этой сфере произошли изменения, и немало русских внезапно почувствовали себя «меньшинством», что и повлекло за собой их быструю «этнизацию».
Во второй половине 1990-х и в 2000-х гг. этническая идентичность представлялась значительному большинству россиян
важнее гражданской. Но в Москве, где сложился беспрецедентный разрыв между богатством и бедностью, склонность к этнической идентичности проявлялась более всего именно у
русских.

При этом у русских сложилась устойчивая вера в то, что
«чужаки» захватили слишком много власти в стране. И в течение последних лет русские постоянно сетуют на свою «дискриминацию». По-видимому, это отражает осознаваемый на
интуитивном уровне дефицит демократии в стране. Такая
обида имеет проективный характер и переносится на «инородцев».

Особое место в этих условиях занимает средний класс. Если
в начале 1990-х гг. в России классовой структуры еще не сложилось и интеллектуальная элита, претендовавшая на место
среднего класса, исповедовала советские идеалы интернационализма и «дружбы народов», то спустя десять—пятнадцать лет
ситуация коренным образом изменилась. Теперь не только
новый средний класс, сложившийся в рыночных условиях,
придерживался совершенно иных установок, но и влившаяся
в него старая интеллектуальная элита сменила свои прежние
взгляды. Эти взгляды формировались под сильным влиянием
социодарвинизма, что и определяло отношение к «чужакам»
как к нежелательным конкурентам, способным претендовать
на столь же привлекательные, как и ограниченные ресурсы.
«Первоначальное накопление капитала» закончилось, и люди,
добившиеся успеха, не хотят нового передела собственности.
Вот почему теперь «стабильность» и «безопасность» регулярно
занимают первые места в рейтинге ценностей. Этому и служит
биологизация социальных отношений, объясняющая индивидуальные способности и успех «генетическим наследием».
Поэтому-то сегодня именно состоятельное население в гораздо большей степени, чем бедное и маргинализованное, склонно поддерживать идеи предоставления русским привилегированного положения и защиты прав «коренных» жителей. Вот
почему сегодня ксенофобия более всего присуща среднему
классу, и почти каждый второй респондент хочет, чтобы власть
отдавала предпочтение «коренным» перед приезжими.

Особенно болезненно постсоветские трансформации сказались на молодежи, которая быстро утратила советские моральные ориентиры и была вынуждена выживать самостоятельно в жестких условиях «дикого капитализма». Остро
нуждаясь в поддержке, она искала помощи у сильного государства, способного защитить ее от конкуренции со стороны
«чужаков». Поэтому для русской молодежи соблазнительным
оказался лозунг «Россия для русских». Если сегодня в целом
его поддерживает каждый седьмой респондент, то среди молодежи — каждый третий-четвертый. Для части молодежи, как
и для определенной части российского общества, оказывается притягательным образ авторитарного государства.
В 2000-х гг. социологи отмечали склонность респондентов к
державности, поддержке жесткого государственного регулирования в сфере экономики, законности и порядка и приоритету интересов общества над интересами личности. Ценности демократии казались респондентам менее важными.
Такие склонности приобретали и крайние формы. Так, в первой половине 2000-х гг. был отмечен рост интереса определенных кругов общества к фашизму. Хотя такие настроения
разделялись меньшинством, показательно, что за пять лет их
привлекательность выросла вдвое. Причем это находило отклик в особенности у студенческой молодежи.

Правда, сокращение демократии, в особенности что касается жесткой избирательной системы, введенной в течение последнего десятилетия, уже вызывает недовольство у россиян.
Эти настроения используются радикалами, всячески доказывающими «нерусскую» сущность современной российской
власти.

Помимо указанных факторов, повлиявших на вспышку ксенофобии, нельзя забывать и политиков, прибегавших к ней как
к испытанному политическому ресурсу, способному обеспечить быструю социальную мобилизацию и поддержку во время избирательных кампаний или для проведения того или
иного курса. В этом отношении огромную роль играет образ
врага, причем, как правило, такой образ распадается на два —
врага внутреннего и внешнего, и оба они служат прежде всего
внутриполитическим целям. Выше мы уже видели, что если в
ранние советские десятилетия пропаганда и репрессивная
практика делали акцент на классовом враге, то в последующем
образ врага сменил свое обличье, и он уже рисовался в виде
иноэтничных «чужаков». Это и перешло по наследству к постсоветскому обществу в виде «нового расизма».

Правда, в первые постсоветские годы господствовала эйфория открытости и «всечеловечности». Однако это продлилось недолго, и в 1993–1994 гг. образ врага снова оказался востребованным. Этому способствовали не только межэтнические
конфликты и войны, как бушевавшие в непосредственной близости от границ России, так и дававшие себя знать в той или
иной форме в самой России. В еще большей степени на это
повлияла острая конкуренция за ресурсы и рабочие места,
происходившая на фоне глубокого экономического кризиса,
оставившего многих без работы или вовсе без средств к существованию. В своих бедах общество винило «чужаков», причем
ему в этом активно помогали некоторые политики и бизнесмены, а также множество журналистов и писателей. Для политиков и чиновников это было испытанным средством отвести
гнев общества от своих собственных неблаговидных поступков, а для бизнесменов — удобным способом разделаться с
конкурентами. При этом долгими поисками подходящего «врага» заниматься было не нужно, ведь его образ сложился еще в
советские годы. Тогда на это место были назначены евреи и
«кавказцы».

Однако в новых постсоветских условиях их роли существенно изменились. Если в отношении евреев доминировала
доктринальная ксенофобия, далекая от живой реальности и
связанная с книжными знаниями, то «кавказцы» стали жертвами инструментальной ксенофобии, черпающей аргументы из
реальной жизни, хотя и преподносящей их в искаженном виде.
Поэтому если антисемитская активность проявляла себя по
большей части в символических действиях, то кавказофобия
влекла за собой дискриминацию, преследования или физическое насилие. Имелись и другие различия. Ведь с распадом
страны многие евреи эмигрировали, а немногие оставшиеся
были хорошо интегрированы в российское общество и мало
чем отличались от окружающих. Зато «кавказцы», будь то беженцы, предприниматели или трудовые мигранты, составляли
заметную часть миграционного потока; они были хорошо видны, и их деятельность была у всех на виду. Все это и определяло траекторию ксенофобии, которая была обращена прежде
всего против «кавказцев».

Поэтому уровень нетерпимости по отношению к евреям во
все постсоветские годы был неизмеримо ниже, чем по отношению к «кавказцам», и составлял 6–10%. Он мог ненадолго
взлететь в период острого кризиса, как это произошло в связи
с дефолтом 1998 г., но ситуация вскоре вновь возвращалась в
прежнее русло. Впрочем, это подпитывало конспирологические воззрения, заставлявшие убежденных антисемитов
подозревать евреев в тайных заговорах и коварных планах.
Однако основная часть общества этим не страдала. Зато его
страшил образ «кавказцев», и начиная с осени 1993 г. уровень
«кавказофобии» уже не опускался ниже 40%. Разные кавказские
народы обвинялись в разных «грехах», и в разные годы уровень
ксенофобии по отношению к ним колебался. Однако их список неизменно возглавляли чеченцы, за которыми, как правило, шли азербайджанцы. Правда, в самое последнее время
конкуренцию им в этом стали составлять выходцы из Центральной Азии.

Впрочем, дифференциация, отчетливо проявлявшаяся ранее в отношении разных категорий иммигрантов, стала постепенно стираться, и в середине 2000-х гг. у людей начало формироваться представление о них как о некой единой группе.
Социологи все чаще стали встречаться с эвфемизмом «приезжие». Изменилась и мотивация ксенофобии: она стала более
эмоциональной и иррациональной: люди начали объяснять
свои негативные чувства главным образом культурными факторами. Динамика ксенофобии начала 2000-х гг. показывает,
что в качестве объяснения «плохие условия жизни» постепенно теряли популярность, зато склонность обвинять самих мигрантов или этнические меньшинства в самых разных «грехах»
в целом росла. Людей тревожила массовость миграции.

Еще одной яркой особенностью российской ксенофобии
является ее выраженный этнический, а не конфессиональный
характер. Исследования российских социологов показывают,
что в России симпатии и антипатии верующих связаны в первую очередь именно с этничностью, а не с религией.

Центр ксенофобии во все постсоветские годы неизменно
располагался в Москве, оставлявшей другие города далеко позади. Это можно объяснить не только яркими социальными
контрастами, но и тем, что в начале 2000-х гг. совершился решительный сдвиг элиты к неоконсерватизму, а, как известно,
именно эта идеология содержит в себе латентный расизм.

Что же касается «внешнего врага», то его, как и в советские
годы, ищут на Западе. В течение 1990-х гг. в России наблюдалось ухудшение отношения к Западу. Особенно рос негативизм
в отношении США, причем он активно поддерживался властями и СМИ. Это основывалось не только на недовольстве какими-либо реальными действиями США или НАТО на внешней
арене, но и переоценкой западного политического и социального устройства. В середине 2000-х гг. многие люди отказались
от эйфории рубежа 1980–1990-х гг. и видели от западных порядков один лишь вред. У них росло убеждение в том, что западные ценности России не годятся, и они хотели, чтобы Россия развивалась своим «самобытным путем». В начале 2000-х гг.
за «особый путь развития» выступал каждый третий-четвертый
респондент, а в 2008 г. — почти двое из троих.

В 2006 г. рост ксенофобии остановился и даже в известной
мере пошел на спад. В 2007–2008 гг. у москвичей несколько
смягчилось отношение к гастарбайтерам. Однако, судя по последним социологическим опросам, в этом выражалось не
столько изменение отношения к иммигрантам с негативного
на позитивное, сколько появление определенной индифферентности, которая не может застраховать общество от новых
взрывов ксенофобии. Новым испытанием стал мировой финансовый кризис, начавшийся осенью 2008 г. В этих условиях
ксенофобия снова обострилась.

Читать отрывок из первого тома